ದೇವಸ್ಥಾನ

-ಜಿ. ಎಸ್. ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪ

ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು ಭಾರತೀಯರ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಧಾರ್ಮಿಕ-ಅಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಜೀವನದ ಕೇಂದ್ರವಾಗುತ್ತ, ಶತಶತಮಾನಗಳಿಂದ ವಿವಿಧ ಧರ್ಮಗಳವರ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಬದುಕನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಹಾಗೂ ರೂಪಿಸುವ ಸತ್ವಗಳಂತೆ ವರ್ತಿಸಿವೆ. ಜತೆಗೆ, ಕಾವ್ಯ, ಚಿತ್ರ, ಶಿಲ್ಪ, ಸಂಗೀತ, ನೃತ್ಯ ಇತ್ಯಾದಿ ಸೃಜನಾತ್ಮಕ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳಿಗೆ ನೆಲೆಯೂ ಆಗುತ್ತ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಂವರ್ಧನೆಯಲ್ಲಿ ಇವುಗಳು ವಹಿಸುತ್ತ ಬಂದಿರುವ ಪಾತ್ರವು ಗಣನೀಯವಾದದ್ದು. ಪ್ರಾಚೀನ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಂತೂ ಇವುಗಳ ನಿಯೋಗವು ಬಹುಮುಖವಾದದ್ದು. ಕೆಲವು ವೇಳೆ ಯತಿಗಳ ಹಾಗೂ ಧರ್ಮ ಗುರುಗಳ ಮಠಗಳಾಗಿ ದ್ದವು. ಜನರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅನನ್ಯಕತೆಯ ಅರವಟ್ಟಿಗೆಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಸಮಾಜದ ಸಂಸತ್ತಿನ ಸಂಚಯನ ಹಾಗೂ ವಿತರಣೆಯ ಭಾಂಡಾರಗಳಾಗಿದ್ದವು; ನ್ಯಾಯಾಲಯಗಳಂತೆ ಕಾರ್ಯ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದವು . ವಿವಿಧ ಕಲಾ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳ ಆಶ್ರಯ ಸ್ಥಾನವಾಗಿ

ದ್ದವು: ಬಹುಜನಕ್ಕೆ ಉದ್ಯೋಗವನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸುವ ಸಾಧನಗಳೂ ಆಗಿದ್ದವು. ಇಂಥ ಮಹತ್ವದ ‘ಸಂಸ್ಥೆ’ಗಳನ್ನು, ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಬಸವಣ್ಣನವರ ವ್ಯಕ್ತಿ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕರ್ಷಗೊಂಡ “ವೀರಶೈವ’ವೆಂಬ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಧಾರ್ಮಿಕ ಚಳುವಳಿ ಯೊಂದು ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲನೆ ಬಾರಿಗೆ ನಿರಾಕರಿಸಿತೆಂಬುದು ಅತ್ಯಂತ ಮಹತ್ವದ ಹಾಗೂ ಆಶ್ಚರ್ಯದ ಒಂದು ಘಟನೆಯಾಗಿದೆ. ಪರಂಪರಾಗತವಾಗಿ ಜನರ ಬದುಕಿನೊಂದಿಗೆ ಬೆಸೆದುಕೊಂಡು ಬಂದ ದೇವಸ್ಥಾನವೆಂಬ ಸಂಸ್ಥೆಯನ್ನು, ನಿಜವಾದ ದೈವ ಭಕ್ತರೂ, ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆಯುಳ್ಳವರೂ ಆದ ಈ ಶಿವಶರಣರು ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲು ವೈಚಾರಿಕ ಚಿಕಿತ್ಸೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿ ಅದನ್ನು ಅಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪುನರ್‌ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದ ರೀತಿ, ಭಾರತೀಯ ಧಾರ್ಮಿಕ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿಯೇ ಒಂದು ದಿಟ್ಟ ಹೆಜ್ಜೆಯಾಗಿದೆ. ಒಂದು ರೀತಿಯ ಭಾರತೀಯ ಧಾರ್ಮಿಕ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿಯೇ ಒಂದು ದಿಟ್ಟ ಹೆಜ್ಜೆಯಾಗಿದೆ. ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇದು ಮೇಲು ನೋಟಕ್ಕೆ ದೇವರನ್ನು ಧರ್ಮವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ‘ದೇವಸ್ಥಾನ’ವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ನಿಲುವಿನಂತೆ ತೋರಿದರೂ, ಮೂಲತಃ ‘ದೇವಾಲಯ’ದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನೆ ಈ ಶರಣ ಧರ್ಮ, ತಾನು ಕಟ್ಟಿದ ಹೊಸ ಧರ್ಮದ ತಾತ್ವಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪುನಾರಚನೆಗೊಳಿಸಿದ

ಕ್ರಮ ಅತ್ಯಂತ ವೈಚಾರಿಕವಾದುದಾಗಿದೆ ಹಾಗೂ ಅದರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಕ್ರಾಂತಿಯ ಆಶಯಕ್ಕೆ ಉಚಿತವಾದುದಾಗಿದೆ.

ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ವಚನಕಾರರಿಗೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾದ ಭಾರತೀಯ ಶೈವ ಧರ್ಮವಾಗಲಿ ಅವರಿಗೆ ಮನೋಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಹತ್ತಿರವಾದ ತಮಿಳುನಾಡಿನ ಅರವತ್ತು ಮೂವರು ಪುರಾತನರ ನಿಲುವಾಗಲೀ ದೇವಸ್ಥಾನ ಕೇಂದ್ರಿತವಾದದ್ದು. ವಚನಕಾರರು ಅತ್ಯಂತ ಗೌರವದಿಂದ ಸ್ಮರಿಸುವ ತಮಿಳುನಾಡಿನ ಈ ಶಿವಭಕ್ತರು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸ್ಥಾವರ ಲಿಂಗದ ಆರಾಧಕರು. ಹೀಗಾಗಿ ಅವರ ಭಕ್ತ ಜೀವನಕ್ಕೆ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು ಅನಿವಾರ್ಯ ವಾದವುಗಳು – ಆದರೆ ವಚನಕಾರರು ಅಥವಾ ಶಿವಶರಣರು, ದೇವರನ್ನೂ, ಭಕ್ತಿ ಯನ್ನೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು, ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದ್ದು ಯಾಕೆ? ಅದಕ್ಕೆ ಮುಖ್ಯವಾದ ಕಾರಣ, ಈಗಾಗಲೆ ಎಲ್ಲರೂ ಬಲ್ಲಂತ, ವೀರಶೈವವು ದೇವರ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ದೇವಸ್ಥಾನದಿಂದ ಮನುಷ್ಯನ ಶರೀರಕ್ಕೆ ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗದಿಂದ ಇಷ್ಟಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಸ್ಥಳಾಂತರಗೊಳಿಸಿದ್ದೇ ಆಗಿದೆ. ಇದು ನಿಜಕ್ಕೂ ಮಹತ್ವದ ಬದಲಾವಣೆಯೇ, ದೇವರು ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿಯ ಇದ್ದಾನೆ. ಆತ ಸರ್ವಾಂತರ್ಯಾಮಿ ಎಂಬ ಭಾವನೆಗೆ, ದೇವರು ದೇವಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ  ಇದ್ದಾನೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವ ಹಾಗೂ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುವ ಕ್ರಮ ಒಂದು ವಿರೋಧಾಭಾಸ ದಂತೆ ತೋರಿರಬೇಕು. ಆದರೆ ಕೊಂಚ ವಿಚಾರಮಾಡಿ ನೋಡಿದರೆ, ದೇವರು ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿಯೂ ಇದ್ದಾನೆ ಎಂಬ ಭಾವನೆಗೆ, ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯ ಅಸಂಬದ್ಧವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿಯೂ ಇರುವ ದೇವರು ದೇವಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿಯೂ ಇದ್ದಾನೆ ಎಂದು ತರ್ಕಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ. ಆದರೆ ‘ದೇವರು ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿಯೂ ಇದ್ದಾನೆ’ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಅಮೂರ್ತವಾದದ್ದು, ದೇವರು ದೇವಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿಯೂ ಇದ್ದಾನೆ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆ ಮೂರ್ತಿವಾದದ್ದು, ದೇವರ ಅಮೂರ್ತಿವಾದ ಕಲ್ಪನೆ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಸುಲಭ ಸಾಧ್ಯವಲ್ಲದ ಕಾರಣ, ಸಾಮಾನ್ಯ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರಿಗೆ ದೇವಸ್ಥಾನ ಅತ್ಯಂತ ಅಗತ್ಯವಾದವುಗಳು-ಅವರ ಧರ್ಮ ಶ್ರದ್ಧೆಗೆ, ನಿಜವಾದ ಅನುಭಾವಿಗಳು ದೇವರನ್ನು ಮೂರ್ತಿದಲ್ಲಿ ಎಂತೋ, ಹಾಗೆಯೇ ಅಮೂರ್ತದಲ್ಲೂ ಅನುಭವಿಸಬಲ್ಲರು. ಅವರ ಪಾಲಿಗೆ ದೇವರ ಆಕಾರ ಎಷ್ಟು ಸತ್ಯವೋ, ಅದರ ನಿರಾಕಾರವೂ ಅಷ್ಟೇ ಸತ್ಯ. ಇದನ್ನು ವಚನಕಾರರು ಬಲ್ಲರು. ಆದರೆ ಎಲ್ಲರೂ ಮೂರ್ತಾಮೂರ್ತಗಳ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಚರಿಸಬಲ್ಲ ಅನುಭಾವಿಗಳಲ್ಲ. ಕೇವಲ ಭಕ್ತಿಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬದುಕುವ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಭಕ್ತ ಜನರ ಪಾಲಿಗೆ, ತಮಗೆ ಇಷ್ಟ’ವಾದ ದೈವದ ಆಕಾರದಲ್ಲಿ ಪೂಜಿಸಲು ದೇವಸ್ಥಾನ ವೆಂಬ ಒಂದು ನೆಲೆ ಬೇಕೆ ಬೇಕು. ಆದರೆ ವಚನಕಾರರು ಮಾಡಿದ್ದೆಂದರೆ, ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರ ಭಕ್ತಿಗೆ, ಅದುವರೆಗೂ ಆಲಂಬನದ ನೆಲೆಯಾಗಿದ್ದ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು, ನಿರಾಕರಿಸಿ, ದೇವರ ಹಾಗೂ ದೇವಸ್ಥಾನದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಪುನರ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದ್ದಲ್ಲದೆ, ಅದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವಂತಹ ಒಂದು ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯನ್ನೂ ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡಿದ್ದು.  

ವೀರಶೈವದ ‘ದೇವರ ಕಲ್ಪನೆ’ ಮೂಲತಃ ಪರಂಪರಾಗತವಾದ ‘ದೇವರ’ ಕಲ್ಪನೆಯಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದದ್ದು. ಒಂದೆಡೆ ಪುರಾಣೋಕ್ತವಾದ ಶಿವನ ಮೂರ್ತಿ ಪೂಜೆ ಮತ್ತು ಶಿವನ ಸಂಕೇತವಾದ ಲಿಂಗ (ಸ್ಥಾನಕಲಿಂಗ) ಪೂಜೆ-ಈ ಎರಡು ರೂಪ ಗಳನ್ನು ದೇವಸ್ಥಾನ ಸಮೇತ ನಿರಾಕರಿಸಿ, ದೇವತ್ವ ಕಲ್ಪನೆಯ ಸಾಂಕೇತಿಕ ರೂಪವಾಗಿ ಇಷ್ಟಲಿಂಗವನ್ನು ಸ್ವೀಕರಿಸಿ ತಮ್ಮ ಕೊರಳಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡರು . ಈ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಇಷ್ಟಲಿಂಗ, ರೂಪವೂ ಅಲ್ಲ, ಅರೂಪವೂ ಅಲ್ಲ. ಅದರ ಬದಲು ಅದು ನಿರಾಕಾರಕ್ಕೆ ಅತ್ಯಂತ ಸಮೀಪವಾದ ಒಂದು ಸಂಕೇತ ಮಾತ್ರ. ಹೀಗೆ ದೇವರ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ದೇವಾಲಯದಿಂದ ಮತ್ತು ಅದರ ಪೌರಾಣಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಗಳಿಂದ ಬಿಡಿಸಿ ಮನುಷ್ಯನ  ಶರೀರಕ್ಕೆ ಸ್ಥಳಾಂತರ ಮಾಡುವುದರ ಮೂಲಕ ಮನುಷ್ಯನ ಶರೀರವನ್ನೇ ದೇವಸ್ಥಾನ ವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿದ್ದಲ್ಲದೆ ಆ ಕಾರಣದಿಂದ ಮನುಷ್ಯತ್ವಕ್ಕೆ ಒಂದು ಘನತೆ-ಗೌರವವನ್ನು ವಚನಕಾರರು ತಂದುಕೊಟ್ಟರೆಂಬುದು ತೀರ ಮಹತ್ವದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.

ದೇಹವೇ ದೇವಾಲಯವೆಂಬ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹಾಗೂ ಇಷ್ಟಲಿಂಗ ನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ವಚನಕಾರರು, ದೇವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನೂ, ಅದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ವಿವಿಧ ವಿಧಿಗಳನ್ನೂ, ಆಚರಣೆಗಳನ್ನೂ, ಅತ್ಯಂತ ತೀವ್ರವಾಗಿ ನಿರಾಕರಿಸಿದ್ದರ ಹಿಂದೆ  ಇರುವ ಉದ್ದೇಶಗಳೂ ಹಾಗೂ ಅದರ ಪರಿಣಾಮಗಳೂ ಬಹುಮುಖವಾದವುಗಳಾಗಿವೆ. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಅಂದಿನ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಹಲವು ಧಾರ್ಮಿಕ ಸೆಳೆತಗಳೂ, ಬಹುದೇವತಾರಾಧನೆಯ ಪದ್ಧತಿಗಳೂ, ಸಾಮಾಜಿಕವಾದ ತರತಮಗಳೂ, ಜನರ ಬದುಕನ್ನು ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿಘಟನೆಗೆ ಒಳಗೂಡಿಸಿದ ಸಂಗತಿಗಳಾಗಿದ್ದವು. ಹೀಗೆ ವಿಘಟನೆಗೊಂಡ ಬದುಕನ್ನೂ ಹಾಗೂ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಒಂದು ಸಂಘಟನೆಯ ಕೇಂದ್ರಕ್ಕೆ ತರುವ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ ಬಹುದೇವತಾರಾಧನೆಯನ್ನೂ,

ಹಾಗೂ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನೂ ನಿರಾಕರಿಸುವುದು ಹೊಸ ಶರಣ ಧರ್ಮದ ಅವಶ್ಯಕತೆಯಾಗಿತ್ತು. ಆದಕಾರಣ ವಚನಕಾರರು ‘ಹಾಳುಮೊರಡಿಗಳಲ್ಲಿ, ಊರದಾರಿಗಳಲ್ಲಿ ಕೆರೆ ಬಾವಿ ಹೊಗಿದು ಮರಂಗಳಲ್ಲಿ, ಗ್ರಾಮ ಮಧ್ಯಗಳಲ್ಲಿ, ಚಾಸಧ ಪಟ್ಟಣ ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ  ಹಿರಿಯಾಲದ ಮರದಲ್ಲಿ ಮನೆಯಮಾಡಿ’ (ವ ೫೫ ಬಸವಣ್ಣ ) ಜನರ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದು ಪೂಜೆಗೊಳ್ಳುತಿದ್ದ ಬಹು ಸಂಖ್ಯಾತ ಕ್ಷುದ್ರ ದೇವತೆಗಳನ್ನು “ಮಡಕೆ ದೈವ, ಮೊರ ದೈವ, ಬೀದಿಯ ಕಲ್ಲು ದೈವ” (ವ ೫೬೧ ಬಸವನಾಳ) ಎಂದು ಪೂಜಿಸುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳನ್ನೂ, ಆಗಲೇ ನೆಲೆನಿಂತ ದೇವಾಲಯಗಳಿಗೆ ದಾನ-ದತ್ತಿಗಳನ್ನು ಬಿಡುವ, ಹೊಸ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಸಿ ಲಿಂಗ ಪ್ರತಿಷ್ಠೆ ಮಾಡಿಸುವ ʼಉಳ್ಳವರʼ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕಾರ್ಯಗಳನ್ನು ಖಂಡಿಸಿ ಸಮಾಜದ ಮನಸ್ಸನ್ನು ‘ಏಕದೈವ’ ಕೇಂದ್ರಕ್ಕೆ ತಂದ್ದದೆಂಬುದು, ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಕೂಡಾ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಧಾರ್ಮಿಕವಾಗಿಯೂ ಸಂಘಟನೆ’ಯ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಬಹುಮುಖ್ಯವಾದ ಹೆಜ್ಜೆಯಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ಏಕದೈವವಾದ ಶಿವ.. ಇಷ್ಟಲಿಂಗ’ ರೂಪದಿಂದ ತನ್ನ ಕರಸ್ಥಲ ಹಾಗೂ ಉರಸ್ಥಲಗಳಲ್ಲಿಯೆ ಇದ್ದಾನೆ ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ ತನ್ನ ದೇಹವೇ ದೇಗುಲವಾಗಿದೆ. ಈ ರೀತಿ ದೇಹವನ್ನು ದೇಗುಲವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ತಾವೆಲ್ಲರೂ ವರ್ಣವರ್ಗಗಳ ತರತಮವಿಲ್ಲದೆ ಅಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವಾಗಿ ಸಮಾನರು…ಎಂಬ ಧರ್ಮಶ್ರದ್ಧೆ ಹಾಗೂ ಸಮಾನತೆಯ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ಆತ್ಮಪ್ರತ್ಯಯವನ್ನು ಮೂಡಿಸಿದ್ದು ದೇವಾಲಯ ನಿರಾಕರಣೆಯ ನಿಲುವಿನ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿದೆ. ದೇವಾಲಯ ನಿರಾಕರಣೆಯಿಂದ ಇಷ್ಟಲಿಂಗದ ನಿಷ್ಠೆಯನ್ನು ದೃಢಗೊಳಿಸುವ ಈ ವಿಧಾನದಿಂದ, ಭಕ್ತನಿಗೂ ದೇವರಿಗೂ ದೇವಾಲಯದ ಕಾರಣದಿಂದ ನಡುವೆ ಸ್ಥಾಪಿತವಾದ ‘ಪೂಜಾರಿ’ಯ ಮಾಧ್ಯಮನನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿ, ಭಕ್ತಿ ಎನ್ನುವುದು ಭಕ್ತ ಹಾಗೂ ಭಗವಂತನ ನಡುವಣ ಆತ್ಮೀಯ ಹಾಗೂ ವ್ಯಕ್ತಿನಿಷ್ಠ ಅನುಸಂಧಾನ- ಎನ್ನುವ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ.

 ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಶರಣ ಧರ್ಮದ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಆಗಲೇ ನೆಲೆನಿಂತ ದೇವಾಲಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ʼಉಳ್ಳವರ’ ಹಾಗೂ ಉಚ್ಚವರ್ಗದವರ ಸ್ವತ್ತಾಗಿದ್ದು ಜನರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಬಂಡವಾಳವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ಅವರನ್ನು ಶೋಷಣೆಗೆ ಗುರಿಪಡಿಸುವ ಸಾಧನವಾಗಿತ್ತು. ಅದಕ್ಕೂ ಮಿಗಿಲಾಗಿ ಸಮಾಜದ ಕೆಳವರ್ಗದ ಬಹು ಸಂಖ್ಯಾತರಿಗೆ ದೇವಾಲಯ ಪ್ರವೇಶವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲಾಗಿತ್ತು. ವಚನಕಾರರು ಈ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ‘ದೇವಾಲಯ ನಿರಾಕರಣೆ’ಯ ಮೂಲಕ ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿದ ಕ್ರಮ ತೀರಾ ವಿಶಿಷ್ಟವಾಗಿದೆ. ಈ ಹೊತ್ತು ಕೆಲವರಿಗೆ ಅನ್ನಿಸಬಹುದು ಹೀಗೆ ದೇವಾಲಯವನ್ನು ನಿರಾಕರಣೆ ಮಾಡದೆ ವಚನಕಾರರು, ಸಂಘಟಿತವಾಗಿ ದೇವಾಲಯ ಪ್ರವೇಶವನ್ನೆ ಒಂದ ಚಳುವಳಿಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಅದರ ಮೂಲ ಒಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ  ಕ್ರಾಂತಿಯನ್ನೆ ಮಾಡಬಹುದಾಗಿತ್ತಿಲ್ಲ ಎಂದು.  ಆದರೆ ಕೊಂಚ ವಿಚಾರ ಮಾಡಿ ನೋಡಿದರೆ, ದೇವಾಲಯ ಪ್ರವೇಶಕ್ಕೆ ಚಳುವಳಿ ಮಾಡುವುದಕ್ಕಿಂತ, ದೇವಾಲಯವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದು ಹೆಚ್ಚು ದಿಟ್ಟತನದ ಹಾಗೂ ವೈಚಾರಿಕ ನಿಲುವಿನ ಕ್ರಾಂತಿಯಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ಈ ಹೊತ್ತಿಗೂ ಇದು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಸ್ತುತವಾದ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ದೇವಾಲಯ  ಪ್ರವೇಶಕ್ಕೆ ಹೊಡೆದಾಡಿ ಪ್ರವೇಶ ಗಿಟ್ಟಿಸುವುದರಿಂದಾಗುವ ಪರಿಣಾಮಗಳಿಗಿಂತ, ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನೇ ನಿರಾಕರಿಸುವುದರಿಂದ ಆಗುವ ಪರಿಣಾಮಗಳು ತೀರಾ ವ್ಯಾಪಕವೂ ನಿಜವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕವೂ ಆಗಿವೆ ಮತ್ತು ಆಗುತ್ತಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ನೋಡಿದರೆ ‘ದೇವಸ್ಥಾನ ನಿರಾಕರಣೆ’ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಪುರೋಹಿತ ಷಾಹೀ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗೆ ಹಾಗೂ ಅಧಿಕಾರ ಷಾಹೀ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ತೋರಿದ ಮೊದಲ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳಾಗಿವೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಈ ದೇಶದ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಪುರೋಹಿತರು ಮತ್ತು ಅಧಿಕಾರಷಾಹಿಗಳನ್ನು ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ನೋಡುವುದು ಕಷ್ಟ. ಅವೆರಡೂ ಒಂದೇ ನಾಣ್ಯದ ಎರಡು ಮುಖಗಳೂ, ಒಂದೇ ಖಡ್ಗದ ಎರಡು ಭಾಯಿಗಳೊ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ದೇವಸ್ಥಾನ ಮಠ ಹಾಗೂ ಅರಮನೆಗಳು ಇರವುಗಳ ಕೇಂದ್ರಗಳು. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ದೇವಾಲಯಗಳು ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಹೊಂದಿದ್ದು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಕ್ಷತ್ರಿಯ, ಪುರೋಹಿತಷಾಹಿ ಹಾಗೂ ರಾಜರ ಪರಸ್ಪರ ಸಹಕಾರ ಸಹಯೋಗಗಳಿಂದ ಮತ್ತು ಈ ವರ್ಗದವರ ರುಚಿ ಅಭಿರುಚಿಗಳೇ ದೇವಾಲಯಗಳ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನೂ ರಚನೆಯನ್ನೂ ನಿಯಂತ್ರಿಸಿದವುಗಳು. ದೇವಾಲಯಗಳ ಪ್ರತಿಮಾ ವಿಧಾನವು ಮಧ್ಯ ಕಾಲೀನ ರಾಜರ ಅರಮನೆಗಳ ಜೀವನ ವಿಧಾನದ ಮಾದರಿಗಳ ಮೇಲೆ ರೂಪುಗೊಂಡದ್ದಾಗಿದೆ. ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಹಲವು ದೇವಾಲಯಗಳಂತೂ ಅವುಗಳ ವಿಸ್ತಾರ ವೈಭವಗಳಲ್ಲಿ ಆರಮನೆಗಳನ್ನು ನೆನಪಿಗೆ ತರುವಂತಿವೆ. ದೇವಾಲಯದ ಗೋಪುರವು ರಾಜತ್ವದ ಶಕ್ತಿಯ ಪ್ರತೀಕವಾಗಿದೆ. ದೇವಾಸ್ಥಾನಗಳು ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಾಟ್ಯಶಾಲೆಗಳಂತೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತವೆ. ದೇವತಾ ವಿಗ್ರಹಗಳೂ ಹಾರ-ಕಿರೀಟಕುಂಡಲಾದಿ ರಾಜೋಚಿತ ವೇಷಭೂಷಣಗಳಿಂದ ರಾಜಿಸುತ್ತವೆ. ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಶಿಲ್ಪಗಳೂ, ರಾಜರ ವಿರಾಮದ ವೇಳೆಯ ಚಟುವಟಿಕೆಗಳಾದ, ಗಾಯನ, ನರ್ತನ, ಮಲ್ಲಯುದ್ಧ, ಕುದುರೆ ಸವಾರಿ, ಶೃಂಗಾರ- ಇತ್ಯಾದಿಗಳನ್ನು ಬಿಂಬಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಎಲ್ಲವೂ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು ಹೇಗೆ ಆಳುವ ವರ್ಗದ ಅಭಿರುಚಿಯಿಂದ ನಿಯಂತ್ರಿತವಾಗಿವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ಇದು ದೇವಸ್ಥಾನದ ಒಂದು ಮುಖವಾದರೆ, ಅದರ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ ಅದರ ಒಳಗಿನ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟದ್ದು, ಇದರ ಸಂಪೂರ್ಣ ನಿಯಂತ್ರಣ ಪುರೋಹಿತಷಾಹಿಯದು. ಅದರಲ್ಲಿಯೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣವರ್ಗದ್ದು, ಅರ್ಚನೆ ಉತ್ಸವ-ದಾನ-ದಕ್ಷಿಣೆ-ವ್ರತ-ಸೀಮ ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಜನರ ಧರ್ಮ ಶ್ರದ್ಧೆಯ ಉಪಯೋಗಗಳನ್ನು ಬಲ್ಲವರು ಇವರು. ಇವರ ಜತೆಗೆ “ಉಳ್ಳವರು’ ಹಣ ಉಳ್ಳ ಶ್ರೀಮಂತರು, ದೇವಾಲಯಾದಿ ನಿರ್ಮಾಣ ಕಾರ್ಯಗಳನ್ನು ಒಂದು ಪುಣ್ಯ ಕರ್ಮವೆಂದುಭಾವಿಸಿದವರು. ದೇವಸ್ಥಾನಗಳಿಗೆ ದಾನ-ದತ್ತಿಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಶಾಸನಗಳನ್ನು ಬರೆಯಿಸಿದವರು. (ಈ ಪಟ್ಟಿಗೆ ರಾಜರೂ ಸೇರುತ್ತಾರೆ. ತಮ್ಮ ಸಂಪತ್ತಿನ ಒಂದಷ್ಟು ಭಾಗ ದೇವಕಾರ್ಯಕ್ಕೆ ವಿನಿಯೋಗವಾಗಲಿ ಎಂಬ ಶ್ರದ್ಧೆಯುಳ್ಳವರು ಮತ್ತು ತಮ್ಮ ಸಂಪತ್ತಿನ ಗಳಿಕೆಯ ಪಾಪ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಈ ಪುಣ್ಯ ಕಾರ್ಯಗಳ ಮೂಲಕ ತೊಳೆದುಕೊಳ್ಳಲು ಬಯಸುವವರು. ಈ ಎಲ್ಲ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ವಚನ ಚಳುವಳಿಗೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾದ ಅಂದಿನ ಕರ್ನಾಟಕದ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಲಕುಲೀಶ ಪಾಶುಪತ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಶೈವರಿಂದ ಬಹುಸಂಖ್ಯೆಯ ದೇವಾಲಯಗಳು ನಿರ್ಮಾಣಗೊಂಡಿದ್ದವು. “ಮಧ್ಯಕಾಲೀನ ಯುಗದ ದಕ್ಷಿಣದ ತಪ್ಪಲಿನ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ದೇವ ಮಂದಿರಗಳ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕೆ ಉಕ್ಕುಬಂದ ಕಾಲ, ಐದರಿಂದ ಏಳನೆಯ ಶತಮಾನಗಳ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಬಾದಾಮಿಯ ಚಾಳುಕ್ಯರು ತಮ್ಮರಾಜಧಾನಿಯಾದ ಐಹೊಳೆ ಒಂದರಲ್ಲಿಯೇ ಎಪ್ಪತ್ತರಷ್ಟು ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಎರಡನೆಯ ಚಾಳುಕ್ಯ ವಿಕ್ರಮಾದಿತ್ಯನು ಎಂಟನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಈಗಿನ ವಿಜಾಪುರ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಪಟ್ಟದಕಲ್ಲಿನಲ್ಲಿ ತನ್ನ ರಾಜ ವೈಭವವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಮೂರು ಬೃಹದ್ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಸಿದನು…….ಕ್ರಿ. ಶ. ೧೧೫೦ ರಿಂದ ೧೩೫೦ರ ವರೆಗಿನ ಎರಡುನೂರು ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಶೈವರು ಏನಿಲ್ಲೆಂದರೂ ನಾನೂರು ಐವತ್ತು ಶಿವದೇವಾಲಯಗಳನ್ನೂ, ವೈಷ್ಣವರು ಒಂದುನೂರು ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನೂ, ಕಟ್ಟಿರುವುದು ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ದೇವ ಮಂದಿರಗಳ ನಿರ್ಮಾಣ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಗಳು ಸ್ಪರ್ಧೆಯ ದ್ಯೋತಕಗಳಾಗಿವೆ. ಇಂಥ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ರಾಜಷಾಹಿಯನ್ನೂ, ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಪುರೋಹಿತಷಾಹಿಯನ್ನೂ ವಿರೋಧಿಸಿದ ಶರಣ ಧರ್ಮದ ವೈಚಾರಿಕತೆಯನ್ನೂ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲತೆಯನ್ನೂ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು.

 ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಶರಣರ ದೇವಾಲಯ ವಿರೋಧ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಅಗೌರವದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಕ್ರಿಯೆ ಅಲ್ಲ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಈ ಶರಣ ಚಳುವಳಿಯ ಮುಖ್ಯ ವಚನಕಾರರು ಒಂದಲ್ಲ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯಗೋತ್ರ’ಕ್ಕೆ ಸೇರಿ ದವರೇ. ಅವರವರ ಅಂಕಿತಗಳಂತೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಸ್ಥಾವರ ಲಿಂಗದ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ. ಬಸವಣ್ಣನವರ ಅಂಕಿತವಾದ ‘ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವ’ ಈ ಹೊತ್ತಿಗೂ ಇರುವ ಕೂಡಲಸಂಗಮದ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು, ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ ಹಾಗೂ ಸಿದ್ಧರಾಮನ ಅಂಕಿತಗಳು ಶ್ರೀಶೈಲದ ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನೂ, ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುವಿನ ʼಗುಹೇಶ್ವರ’ ಎನ್ನುವುದು ಬಳ್ಳಿಗಾವೆಯಗೂಗೇಶ್ವರ ದೇವಾಲಯವನ್ನೂ ಹೀಗೆ ಇನ್ನೂ ಕೆಲವು ವಚನಕಾರರ ಅಂಕಿತಗಳು ಅವರವರು ಬಂದ ಪರಿಸರದ ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನು ಬೆರಳಿಟ್ಟು ತೋರಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಶರಣರಲ್ಲಿ, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಸಿದ್ಧರಾಮನು ದೇವಾಲಯ ನಿರ್ಮಾಣದ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವಾದ ಕಾಳಜಿ ವಹಿಸಿದವನು. ಅವನ ಲೋಕಕಲ್ಯಾಣ ರೂಪವಾದ ಸಾಧನೆಯಲ್ಲಿ ಕೆರೆ ಬಾವಿ ದೇವಾಲಯಗಳ ನಿರ್ಮಾಣವೂ ಸೇರುತ್ತದೆ. ಈ ಕೆಲವು ಶರಣರ .ಅಂಕಿತಗಳ ನಡುವೆ, ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುವಿನ ಅಂಕಿತ ಈ ಗುಗ್ಗೇಶ್ವರನನ್ನು ಸೂಚಿಸಿದರೂ, ‘ಗುಹೇಶ್ವರ’ ಎಂಬ ಬಳ್ಳಿಗಾವೆಯ ಅಂಕಿತವು ದೇವಾಲಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ದೇವಾಲಯ ರಚನೆಗಳ ಪೂರ್ವಾವಸ್ಥೆಯಾದ ‘ಗುಹೆ’ ಯನ್ನು ಅಥವಾ ಗುಹಾಲಯ ಶಿಲ್ಪಗಳ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ “ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಗುಹಾಲಯಗಳ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಚೀನವಾದದ್ದು. ಭಾರತೀಯ ವಾಸ್ತುಶಿಲ್ಪದ ಸುಮಾರು ಒಂದು ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲಮಾನದಲ್ಲಿ ನಿಜವಾದ ಸ್ಮಾರಕಗಳೆಂದರೆ ಗುಹಾಲಯಗಳೇ. ಭಾರತದ ದೇವಾಲಯ ಶಿಲ್ಪಕ್ಕೆ ಇದು ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಲಕ್ಷಣವಾಗಿದೆ.  ಕ್ರಿ. ಪೂ. ೩ನೆ ಶತಮಾನದಿಂದ ಕ್ರಿ.ಶ, ೧೦ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ಮಾಣಗೊಂಡ ಗುಹಾಲಯಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಒಂದು ಸಾವಿರದ ಇನ್ನೂರಕ್ಕೂ ಮಿಗಿಲಾಗಿವೆ.  ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಾಗಲೀ ಧರ್ಮಶಾಸ್ತ್ರಗಳಲ್ಲಾಗಲಿ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ವಿಷಯವು ಪ್ರಸ್ತಾಪಿತವಾದಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಆಗ ಅರಣ್ಯದ ಏಕಾಂತಕ್ಕೆ ಸರಿದು ಗುರುವಿನ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಸಾಧಕನು ಜಿಜ್ಞಾ ಸೆಗೆ ತೊಡಗುವುದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿತ್ತು. “ದಟ್ಟವಾದ ಕಾಡಿನ ಕತ್ತಲೆಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸುವಸಾಧಕನ ಕ್ರಿಯೆ; ಅಂತರಂಗವನ್ನು ಧ್ಯಾನದ ಮೂಲಕ ಪ್ರವೇಶಿಸುವುದರ ಸಂಕೇತವಾಗಿದೆ. ಮುಂದಿನ ಹಂತವಾದ ಗುಹಾಲಯಗಳು ಈ ಸಂಕೇತದ ಸಮರ್ಥನೆಯಾಗಿವೆ. ಜೈನ, ಬೌದ್ಧ ಹಿಂದೂ ಗುಹಾಲಯಗಳೂ ಏಕಾಂತಕ್ಕೆ ಹಿಂದಿರುಗುವ ಸಾಧಕನ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯ ಹಳಹಳಿಕೆ ಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ,” ಸಾಧುಸನ್ಯಾಸಿಗಳಿಗೆ ಹಾಗೂ ಅಧ್ಯಾತ್ಮಸಾಧಕರಿಗೆ ಮತ್ತು ಅದೇ ಬಗೆಯ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯವರಿಗೆ ಗುಹೆಗಳು ಏಕಾಂತದ ಧ್ಯಾನಕ್ಕೆ ಅನುಕೂಲವಾದ ನೆಲೆಗಳಾಗಿದ್ದುದೇನೋ ನಿಜ ಆದರೆ ಭಕ್ತರಿಗೆ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳು ಬೇಕಾದವು, ಯಾವಾಗ ಶಿವ, ವಿಷ್ಣು, ರಾಮ, ಕೃಷ್ಣ ಪಂಥಗಳು ವ್ಯಾಪಕವಾದುವೋ ಆಗ ಮತ್ತು ಭಕ್ತ ಪಂಥದ ಪ್ರಭಾವದಿಂದ, ದೇವಾಲಯಗಳ ನಿರ್ಮಾಣದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಆಸಕ್ತಿ ಬೆಳೆಯಿತೆಂದು ತೋರುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ದೇವಾಲಯ ನಿರ್ಮಿತಿ ಒಂದು ಪರಂಪರೆಯಾಗಿ ರೂಪುಗೊಂಡಿತು . ಅಲ್ಲಮನ ಅಂಕಿತವಾದ ‘ಗುಹೇಶ್ವರ’ ಎನ್ನುವುದು, ದೇವಾಲಯ ನಿರ್ಮಿತಿಯ ಪ್ರಾಚೀನ ರೂಪವನ್ನು ಸೂಚಿಸಿದರೆ, ಇತರ ಕೆಲವು ವಚನಕಾರರ ಅಂಕಿತಗಳು ದೇವಾಲಯಗಳನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತವೆ ಮತ್ತು ಎಲ್ಲ ವಚನಕಾರರ ಧೋರಣೆ ಮತ್ತೆ ದೇವಾಲಯವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಹಾಗೂ ಮೀರುವ ನೆಲೆಯನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತವೆ. ಹಾಗೆ ನಿರಾಕರಿಸುವ ಮತ್ತು ಮೀರುವ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯ ಮೂಲಕ, ವಚನಕಾರರು ದೇವಾಲಯದ ಪ್ರಾಚೀನ ಮಾದರಿಗೆ, ಅಂದರೆ ‘ದೇಹವೇ ದೇವಾಲಯ’ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಹಿಂದಿರುಗುತ್ತಾರೆ. ಈ ಪ್ರಾಚೀನ ಮಾದರಿ, ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ʼಮೂರ್ತಿʼ ರೂಪಗಳಿಗೂ ಬಹುಶಃ ಮೊದಲನೆಯದು.

ದೇವಾಲಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದು ಬಂದ ಸಮಾಜದ ಮನಸ್ಸಿಗೆ, ದೇವಾಲಯದ ನಿರಾಕರಣೆಯಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಶೂನ್ಯವನ್ನು ತುಂಬಲು ‘ದೇಹವೇ ದೇವಾಲಯ’ ಎಂಬ  ಪರ್ಯಾಯವನ್ನು ವಚನಕಾರರು ಸೂಚಿಸಿದರಷ್ಟೆ? ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ, ಈ ಸೂಚನೆಯೂ ಹೊಸದೇನಲ್ಲ. ‘ದೇಹೋ ಜೀವಾಲಯಃ ಪ್ರೋಕ್ತಃ ಜೀವೋ ಜೀವಃ ಸನಾತನಃ” ಎಂಬ ಉಕ್ತಿಯೊಂದಿದೆ. ಇದು ಎಷ್ಟು ಪ್ರಾಚೀನವೋ, ತಿಳಿಯದು. ಆದರೂ ಅದು ಕೇವಲ ಒಂದು ಕಲ್ಪನೆಯೋ, ಆಶಯವೋ ಆಗಿದೆಯೇ ಹೊರತು ಶಿವಶರಣರಲ್ಲಿಯಂತ ಒಂದು ಪ್ರಾಯೋಗಿಕ ತಾತ್ವಿಕ ನಿಲುವಾಗಿ ಎಂದಾದರೂ ಅನುಭೂತವಾಗಿತ್ತೆಂದು ಹೇಳಲು ಬಾರದು. ಆದರೆ ಭಾರತೀಯ ವಾಸ್ತುಶಿಲ್ಪದ ಪ್ರಕಾರ ದೇಹಕ್ಕೂ ದೇವಾಲಯಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಅತ್ಯಂತ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾದುದಾಗಿದೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಭಾರತೀಯದೇವಸ್ಥಾನಗಳು ಮನುಷ್ಯ ಶರೀರದ ನೀಲನಕ್ಷೆಯನ್ನೇ ಅವಲಂಬಿಸಿ ರಚಿತವಾಗಿವೆ. ಗುಡಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ಮೊದಲು ‘ಗರ್ಭ’ವಿನ್ಯಾಸ’ ಎಂಬ ವಿಧಿಯನ್ನು, ನೆರವೇರಿಸುವುದರ ಮೂಲಕ, ದೇವಸ್ಥಾನವು, ಭ್ರೂಣದಿಂದ ಶರೀರವು ರೂಪುತಾಳುವಂತೆ ಏಳುವುದೆಂದು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ ಮತ್ತು ದೇವಸ್ಥಾನದ ವಿವಿಧ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಮನುಷ್ಯ ಶರೀರದ ಇತರ ಅವಯವಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಲಾಗಿದೆ. ವಾಸ್ತುಶಾಸ್ತ್ರದ ಪ್ರಕಾರ, ದೇವಾಲಯದ ಎರಡೂ ಬದಿಗಳನ್ನು ಹಸ್ತ ಅಥವಾ ಪಾರ್ಶ್ವವೆಂದೂ ಕಂಬಗಳನ್ನು ಪಾದಗಳೆಂದೂ, ಗೋಪುರವನ್ನು ಶಿಖರ ಅಥವಾ ಶಿರಸ್ಸೆಂದೂ, ಮೂರ್ತಿಯನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುವ ಭಾಗಕ್ಕೆ ಗರ್ಭಗುಡಿಯಂದೂ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಹೀಗೆ ಮೂಲತಃ ದೇವಸ್ಥಾನವೇ ಮನುಷ್ಯ ಶರೀರ, ಮನುಷ್ಯ ಶರೀರವ ದೇವಸ್ಥಾನ ಎಂಬ ಸಮೀಕರಣವೊಂದು ಸಾಧಿತವಾಗಿದೆ. ಬಸವಣ್ಣನವರ ಸುಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ

 ಉಳ್ಳವರು ಶಿವಾಲಯ ಮಾಡುವರಯ್ಯ

 ನಾನೇನ ಮಾಡುವ ಬಡವನಯ್ಯ

 ಎನ್ನ ಕಾಲೇ ಕಂಬ, ದೇಹವೇ ದೇಗುಲ,

ಶಿರವೆ ಹೊನ್ನ ಕಳಸವಯ್ಯ

ಕೂಡಲ ಸಂಗಮದೇವ ಕೇಳಯ್ಯ

ಸ್ಥಾವರಕ್ಕಳಿವುಂಟು, ಜಂಗಮಕ್ಕಳಿವಿಲ್ಲ

 ಎಂಬ ವಚನ, ಈಗ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ ವಾಸ್ತುಶಾಸ್ತ್ರದ ನೆನಪನ್ನು ತರುವುದಲ್ಲದೆ, ಶರಣರ ದೇವಾಲಯದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವೂ ಆಗಿದೆ. ಉಳ್ಳವರು ಮಾಡುವ ದೇವಸ್ಥಾನದೊಂದಿಗೆ ಬಸವನಾದ ತಾನು ಮಾಡುವ ದೇವಸ್ಥಾನವನ್ನು ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿರಿಸಿ, ಹೇಗೆ ಒಂದು ಕಾಲಕ್ಕೆ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣವಾಗಿದ್ದ ದೇವಾಲಯ, ಈಗ ಅರ್ಥವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು `ಸ್ಥಾವರ’ವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತ, ಮತ್ತೆ ಪರ್ಯಯವಾಗಿ ‘ದೇಹವೇ ದೇಗುಲ’ವೆಂಬ ‘ಜಂಗಮ’ ಅಥವಾ ಚಲನಶೀಲ ಸ್ಥಿತಿಗೆ ಹಿಂದಿರುಗುವ ಆಶಯವನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವ ಕ್ರಮ ಅನನ್ಯವಾಗಿದೆ. ಈ ವಚನ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದು ಶಿವಾಲಯವನ್ನು ಮಾಡುವ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನಲ್ಲ, ವ್ಯಕ್ತಿ ತಾನೇ ಶಿವಾಲಯ “ಆಗುವ” ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು .